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言与思

学者王晓铧的网易博客

 
 
 

日志

 
 

王晓华:对实践和存在问题的重新探索  

2009-01-11 23:00:21|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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[i]

 

实践和存在的问题是当代哲学的中心问题,许多哲学大师为之终生思殚力竭。然而当我对这两个哲学问题进行深入探索并领受到其中最微妙之处时,却发现先前的探索几乎都存在以下欠缺:虽然领受到了生存实践和存在问题至深的血缘联系,但由于哲学家们均没有领受到精神活动的本质是虚践,实践因有其虚践环节才成其为实践,与此相应,没有领受到存在中的虚在存在,人的实在正因为能够发明出自身的虚在存在才成其为人的实在,所以,他们的探索均没有深入到足以能够解答这两个至关重要的哲学问题的层次。我们将从探讨个体实践的结构出发,追问出这两个问题最深奥的答案来。

[ii]。元操作是对原始操作的设计、调整、反思。它作为活动总是我意识不到的:我总能意识到的是我在想象中追赶火箭这一原始操作,但这一虚践活动中的元操作并不是我总能意识到的,尤其是起调整作用的元操作基本上是无意识地发挥其功能的。虚践中存在着对原始操作的元操作,这正是虚践能够收留和设计物质操作的虚在形式——人对世界积极的本体论关系的秘密,也是实践之为实践的根本机制所在。元操作对原始操作的操作同时就是对物质操作的虚在形式的操作,所以,它对原始操作的设计、调整、反思就是对物质质操作的虚在形式的设计、调整、反思,因此,虚践在其虚中的自由性正是实践之实得以进行下去的根本机制。根据我们对虚践基本结构的划分,可以把实践的基本结构标画如下:

 

                      元操作    原始操作          物质操作

 

这个图式将实践作为一个自设计系统的秘密揭示出来了:虚践的元操作既是对原始操作的操作,也是对物质操作的虚在形式的操作,而元操作本质上是对原始操作的设计(反思和调整都是设计得以进行的条件),因此,虽然原始操作和物质操作的始基性结构是相同的,二者都是人对世界积极的本体论关系,但前者永远比后者复杂和丰富:因为人在使物质操作虚在化的同时不断设计着物质操作的虚在形式,而原始操作又不断被实化为物质操作——实践因此而不断超越自身。正如我无论创造出怎样一个世界,我都能于其中超越其上并审视和设计它,同样,无论发明出什么样的原始操作,都会有元操作对之进行元操作,这个元操作也会被更一级的元操作所同化——我在虚践中通过不断的发明运动同化着虚践结构本身:它是一个无穷的上升运动,一个永远向上突现的结构。精神活动作为虚践是一种魔术,它原始地蕴涵着一种神话学:它是神话之源。

上面的探索使我们领受到了虚践和实践的关系:虚践有超模式性质,能够在对两者进行整合和抽象的基础上进行自由创造。

虚践既是实践的一个环节,又是对实践的实在结构的设计,所以,它涵括和创生着实践的实在结构。我们说过:虚践在其虚中所指向的是实践的实。爱因斯坦在进行追光实验时不是把自己作为表象追赶光的表象,而是把自己当作一个实在者去追赶这种实在者。尽管追光这种活动并不实在地存在,而仅仅是一种虚践活动,但活动主体却如同实践地去虚践。所以,虚践在其虚中所设计的正是实践的实,所为了和超越的也正是实践的实。虚践是实践的一个环节,同时又是实践的自设计活动,这注定了虚践和实践的相互包含关系:实践以实的形式包含虚践为其环节,虚践则以虚的形式涵括着实践的实在结构。这正是人之为人的根本机制所在:虚践以虚的形式将实践的实在结构涵括于其中,这保证了虚践对实践的实在结构即人与世界实在的本体论关系的设计,而虚践是实践的一个环节,即虚践Ì实践,这保证了实践对虚践和实化和修正。领受到虚践是实践的自设计功能是解释实践问题的关键。实践是指向新领域的探索性运动,而要进入和改造新领域,建立起人对世界新的本体论关系,就必须有新的实践结构。人的实践结构作为宇宙进化阶梯上最高级位的活动结构,不可能来自对人之外的存在者的活动结构的单纯摹仿,它是而且只能是个体自我发明的产物。这种发明的根本机制是:实践总是涵括虚践环节于其中,而虚践又总是将实践的实在结构即人对世界实在的本体论关系虚化为虚在,并通过它可以超越当下物质生存情境的优越性进行自由运演,设计出新的实践结构的虚在形式,然后通过虚践的原始操作和物质操作的结构转化实化为实在。所以,虚践在本质上是对人和世界实在的本体论关系的筹划—设计—发明,而不是对外界的单纯反映或虚无。

虚践的原始操作和物质操作之所以是可以转化的,乃是因为:虚践既是意义操作,同时也直接是人的实践活动的一部分——对手、脚躯体和工具系统的控制。元操作通过控制原始操作控制着人的物质操作。所以,物质操作所实现的乃是虚践的筹划—设计—发明,即人的实在的理想。虚践是大脑这块物质,或者更确切地说,身体的突现功能,所以,它既是意义操作,也是复杂的物质过程。意义总是相互关联着的物质代码的意义;这些物质代码属于人的大脑;大脑属于身体;而身体是与世内存在者打交道的身体——它建构着世界并筑居于其中。我们用虚践这个词表示的是与二元论和唯心论正相反对的东西——它是建立真正的实在论哲学的始基性范畴。

我们对虚践和实践关系的探讨——尤其是关于虚践的原始操作和物质操作的统一性的阐述——为解决一些重大的哲学问题奠定了根基。康德作为一个精神哲学家,曾经提出过这样的问题:“例如,对于在我面前的房子这个现象里面多样的知觉,是连续着的。于是发生了这样的问题:是不是这房子的多样性本身也是连续的。可是谁也不会承认这件事。可是,当我把关于现象的概念的意义弄明确了以后,我立刻明白,这房子不是一个物自身,只是一个现象,也就是说,只是一个观念,它的先验对象是无所知的。那么,我将怎样来了解这个问题呢?就是:在现象本身方面,多样的东西怎么会联系着,可是,那现象又不是物自身”[iii]?由于康德是一个精神哲学家,无法领受到内在性的原始结构与人的物质操作的联系,只能将内在性当作唯一确定的东西肯定下来,所以,他最终无法解决这个问题。但依据我们的实践理论,这个问题是很容易回答的:我在实践中与房子自身打交道,在虚践也与房子的虚在存在打交道,而且,由于虚践的原始操作与物质操作的同构性,房子自身与作为现象(即房子的虚在)的房子之间并不存在根本的不一致。另外,我们的理论事实上已经反驳了对实践的狭隘理解。这种狭隘理解有两种极端形式:或者将精神活动当作实践的唯一形式,或者将它直接等同于物质操作。费希特认为精神是唯一的行动,虽然对精神活动的本质有所领会,但他实际上是把虚践当作实践了,因此,他的理论从总体上讲是错误的。大多数马克思主义者都把实践理解为单纯的物质操作。我们来分析苏联心理学家列昂捷夫的一段话:“内部活动是一种真正的活动,它保持着人的活动的一般结构(在活动的进行形式上)。肯定外部的、实践的活动和内部的、智力的活动的结构共同性有重要意义,这就可以理解它们之间经常发生着的环节的交换;例如,一些智力动作可以进入直接实践的、物质的活动的结构,以及相反,外部运动的操作可以在比如纯认知活动的结构中服务于智力动作的完成……”[iv]。列昂捷夫对精神活动的本质是有所领受的,但他仍然使用着传统的二分法。这种二分法将实践活动直接当作外部的物质操作,而内部精神活动虽然具有实践的一般结构,但仍被当作实践过程之外的纯智力运动。所以,列昂捷夫最终无法理解精神操作和物质操作的互生运动。

[v]虽然我们认为海德格尔对现身状态的规定还不够原始,但现身状态与情绪的密切关联却被他道出了。我躺在床上,突然领受到时间的流逝,领受到我的生命必然的终结,于是一种深重的恐惧感从我的生命内部出发并包围了我。从这种最切己的生存状态中我们能领受到什么呢?显然这正是我们通常所谓的畏。但畏之为畏和畏之所畏何以可能呢?躺在床上的我所畏惧的正是我的死,但我既然畏死,却正说明我仍然活着,所以,我所畏的死乃是一种虚在的存在。我畏死意味着:我作为身体的虚在存在面对死亡这一虚在存在。而这是身体从它的当下立场处出发在虚践中面对它的作为虚在的死亡的过程。我的生存—世界整体在这个过程中若隐若现。这正是现身状态之极境。现身状态是情绪之所以可能的虚践运动。所以,情绪不是一种独立运动,而是奠基于虚践Ì实践的生存论状态。海德格尔说:“情绪恰恰是一种基本的途径,于其中我们走出自身之外。”(Mood is the basic way in which we are outside ourselves)[vi]在我看来,海德格尔恰恰把问题弄反了:我们因走出自身之外(outside ourselves)才有情绪,而不是情绪使我们走出自身之外,因为情绪根本不是一种独立运动。我永远不能实在地面对我的生存整体:我作为身体在某一时刻只能有一个实在的立场,而生存整体是我所有事实的和可能的立场,它的过去和它的将来这两维都不具有实在的存在。一种不能面对自己的过去和未来的存在物是不会有情绪地生存的,因为情绪以在所有可能的立场处立场为前提。山坡上飘扬的红旗使我兴奋,因为它使我想起了美好的未来,我的身体在一瞬间超越了它的当下立场处而奔赴尚未实在地存在的未来:我此刻在山脚下,在我即将发起冲锋的地方,但同时我又在别处,在我要抵达的终点。同样,令我厌恶的并不是一个存在物的丑陋,而是它的丑陋对我的意义。我在厌恶之前和之时下意识地遍历了我的多个立场处——我的生存整体和准整体。正是这种遍历立场处的现身活动使我判决它的丑陋是令我厌恶的,所以厌恶是奠基于我的虚践Ì实践的生存态度和感受。它有谋划的结构为其支撑。

(二)现身状态与意志

意志在汉语中应该写作:意—志。意是我的生存意向,即我作为身体对实践的筹划,志则是实现这种筹划的决心。决心本身也是一种筹划,是实现某种原始筹划的筹划。所以,意志乃是对我的原始操作的元操作:原始操作是诞生于发明的我对世界的新的本体论关系,元操作是实践这种设计的设计。意志作为实现某种原始筹划的筹划如何可能呢?原始筹划是我对世界尚未实化的本体论关系。它的一极是我作为身体的当下实在存在,另一极则是超越这当下实在存在的虚在存在,二者之间有段距离。显然,意志是以我有两上以上立场处为前提的,而我在当下只有一个实在的立场处,所以,我在有意志的时刻处于现身状态,超越我的实在的立场而奔赴我的可能的立场。这个身体仿佛脱离了它的此在的此而立场于它的彼在的彼。意志是现身状态的同义语。没有现身状态,也就没有意志。原始操作和物质操作的互生性使我的虚在存在不断被实化,而意志正是实化我的原始筹划的意志,因此,意志是我的生存论机制。这种生存论机制的秘密在于:它总与我的生存—世界整体相联系。一个经受严刑拷打而毫不动摇的反法西斯战士的坚强不是源于他的生理学特质,而是因为他始终属于一个正在实现中的世界整体并根据这个世界整体做出决定。虽然他在被拷打之际并没有面对着他的战友,置身于温暖的后方,但这些对他来说是历历在目的:因为他在其虚在世界中收留着这个世界,所以他时刻能够现身于这个世界中间并且奔赴这个世界尚未实化的部分。支撑着他忍受酷刑是一个超越的前景——他的理想。行刑者的徒劳之处在于:他们永远抽打不到这个战士现身于前景中的身体,而只要这种现身状态存在,这个战士的意志就是不可摧毁的。我们每个人在日常生活中都能领受到现身状态与意志的关系:只要我在虚践中走在我的前方,我就是一个有意志的存在物。是那个站在山顶上的我呼唤那个在悬崖中间的我,我因时刻现身于山顶之上而意志坚强,最终战胜一切困苦而与那个站在山顶上的我会合。因此,意志是我作为身体的意志——这个身体因为能够谋划其未来并实化他的谋划而有意志。尼采将意志泛化一切存在物的本质是错误的,因为只有能够处于现身状态的动物才有意志。这种动物就是人。一块石头从来没有变成鲜花的欲望。它在这里,存在,并且变化,如此而已。因为它在某一时刻永远不会有另一处在场,所以,它作为一个不会筹划自己未来的存在物没有意志。

现身状态是我作为身体在虚践中超越我的当下立场处,而以多个可能的方式的立场的过程。现身状态有三个维度:(1)我可以在虚践中现身为自在者,以自在者的身份在自在者的立场处立场,例如,我想象我成为一座雕像,坚定地伸开石头的手臂面对观看我的人群;(2)我可以在虚践中现身为他人,并以他人的身份立场,例如我可以自由地在虚践中成为我的朋友或敌人,而这正是同情心的来源;(3)我可以现身为另一处境中的我,面对着不同的世界。但现身状态的这三个维度从本质上讲都是我对我的设计,是我自我超越的方式。可以说,现身状态的这种神奇性是一切神话和原始巫术的起源。原始思维是一种没有领受到现身状态的本质的思维,它把虚在的存在者当作实在者并赋予它以魔力。我们既然已经领受到现身状态的实质,就应该由此深入探讨人的实在。已经阐明:我处于现身状态之时,我作为身体只有一个实在的立场;所以,这种以多种方式立场与诸存在者打交道的生存论状态是我发明出来的。现身状态是自我筹划着的身体的虚践运动。但它比一般的虚践运动更能体现虚践的本质。如果我们接受海德格尔的定义,将人规定为此在,那么,身体就是此在的此——它永远在此,而且必须将海德格尔对此在的规定“在此—作为领会”深化为“在此—作为发明”。   

[vii]因此,结缘与被赋予意义是一回事。我们还可以通过分析结绳记事这一活动来领受人的实在之为世界的根本机制。结绳记事作为活动是我的手的动作,与我们对未来的筹划相关——打到足够的猎物进行分配,不断补充在战争中死去的武士,等等。因此,结绳记事所创造的结与一般的实在者完全不同:这个结既是简单的物质存在者——自我缠绕着的绳子,但它从诞生之日起就超越自身而指向一个意蕴整体——人们看到这个结时所领受到的是比这些结多得多的东西:打到的猎物的数目,死去的勇士,与之相应的处境整体,自我召唤——人对世界活生生的本体论关系。意义之为意义就在于人的实在中的每一个存在者都超越自身而指向一个超越的整体。既然人的实在同时是意义存在,那么,我们就必须追问:人的实在之为意义存在的根据是什么?

意义是由人赋予的。这张桌子是由于我写作的筹划而成为写字台的,它因而超越自身而同纸张、墨水、笔、作品和读者结缘。“供写作的桌子”就是它的意义——我写作的筹划和实践赋予它这个意义,将它位置化在一个实在的因缘结构整体中:这个因缘结构整体就是我的世界。山等非人工制品的意义也是由人赋予的:我去采集野菜的筹划和行动使它成为天然菜园,我越过它而抵达另一个村庄的筹划使它成为障碍。当然,这种赋义活动是我根据它们作为存在者的存在进行的——一座光秃秃的山不会成为天然菜园,我无法赋予它以天然菜园这种意义;存在者之存在是我赋予它以意义的根据;我在赋予它以意义之时必须考虑它的存在性和这种存在性与我的世界的存在性的关系。所以,赋予意义活动是超越性的筹划和行动。它要求我根据世界整体来位置化诸存在者。赋义活动这种超越性使我原始地有一种赋予宇宙以意义的欲望。中国古代哲学的墨家学派定义宇宙之宇为:东西家南北[viii]。这意味着:宇宙对我的意义也属于一个筹划的结构——我从所居住之所出发定义它。意义起源于人总体性的生存筹划。它在Anglo—Saxon语中的词根就是“愿望”和“意欲”[ix]。生存筹划是人的实在的自我超越,但在人的实在筹划自我超越之时,它并没有完成所意指的超越:超越首先是在虚践中进行的——我设计出超越我的实在存在的虚在存在,而此虚在存在却指向实在的实。人的实在作为以身体为中心的世界总已经是此在——人作为实在者某一时刻只能有一个实在的立场处。人的实在的实在结构既不会栩栩如生地保留着过去,也不会延伸到未来;而且身体作为人的实在的中心在当下只能在某一处境中立场,而不能在所有已发生和将发生的处境中立场。然而,身体的虚践却能做到这些:我在虚践中既能在设计—现身于未来时收留我的过去,又能在无数个处境中立场。所以,人的实在作为以身体为中心的世界固然是整体,但真正的超越整体乃是我的虚在世界。如果说身体作为实在者—实践者总已经在此,那么,虚践中的身体则总可以在此又不在此。正是在虚践—虚在的超越性中我们发现了意义的源泉:意义只有相对于这个超越整体才是意义。一颗树的意义在于它和马路、行人、楼房、工厂排出的二氧化碳的综合关系。但当我栽此树时,我作为身体只能在这个马路的边缘实在地立场,而我栽此树的活动作为我赋予此树以意义的活动却要求我作为身体在多个处境中立场,即要求我作为身体拥有这个处境整体。解决这个困境的方法是简单的:我可以“想一想”。这个“想一想”的过程就是身体在虚践中以多种方式在多个处境中立场的过程。由此我考察了这颗树在处境整体中的位置,根据它的自然属性和这个位置给予它以可能的意义。我的虚在世界总已经是一个超越的综合整体,正是这一点使我可以赋予事物以意义。我的虚在世界总是对实在世界的设计É收留,它在其虚中所指向和为了的正是实在的实,所以,这种赋予意义活动并不是唯心的或主观的,而是以实在世界为其被超越的根据。它是人的实在的活动。

人的实在之为世界与意义之为意义是一回事。海德格尔曾经论述道:“‘为何之故’赋予某种‘为了作’以意义;‘为了作’赋予某种‘所用’以含义;‘所用’赋予结缘的‘何所缘’以含义;而‘何所缘’则赋予因缘的‘何所因’以含义。而那些关联在自身中勾缠联络而形成源始的整体状态,此在就在这种赋予含义中使自己先行对自己的在世有所领会。它们作为这种赋予含义恰是知其所是的存在。我们把这种赋予含义的关联整体称为意蕴。它就是构成了世界的结构的东西,是构成了此在之为此在向来已经存在于其中的所在的结构的东西。”[x]世界之为世界就在于它是一个以身体为中心的意蕴整体。海德格尔的分析是细致而深刻的,但他没有进一步追问:这个意蕴整体的中心——身体作为实在者总是“顾此失彼”的,它不可能同时处于这个意蕴整体的各个部分,身体如何保持对它们的拥有呢?秘密就在于身体的虚践:身体在其实践中与此意蕴整体中的某一存在者打交道时,可以在虚践中与这个存在者所指引联络的所有存在者打交道——虚在世界作为超越整体设计并因此收留着此意蕴整体。所以,正如实践之为实践是因为它有虚践为其中心环节,人的实在之为世界也是由于个体—身体有其虚在存在。人的实在之为世界的根本机制是:实在É虚在。

虚在和实在的关系与虚践和实践的关系是一致的:(1)虚在是人的实在的自设计活动的产物和直接现实,其深层结构与人的实在的实在结构是同构的,所以,虚在可以通过物质操作实化为实在;(2)虽然虚在是人的实在的自我发明,但虚在之虚却超越着实在之实,实在之实对虚在之虚表现为永恒的欠缺,因此,虚在和实在的关系就是人的进化机制。

虚在不是一种独立于实在的神秘存在。我的存在理论之新颖之处并不在于说:存在着两种类型的存在者——实在者和虚在者,而是在于指出:实在界的发展到人这里突现出这样一种存在者:它能够设计出自身的虚在,并按着虚在——它的前景——塑造自己。这就是人的实在。虚在是人的实在的自设计活动的产物,也是这种活动的直接现实。它作为意义存在同时是一些物质代码——甚至在内在性之内中,它也是一些实在者的意义。虚在永远不可能是一个自足的世界:它的深层结构与人的实在的实在结构是同构的,二者是孪生的,而且,它永远不以自身为目的—它是对身体这——实践者的设计。它在其存在中指向身体所立场于其中并造就着的世界整体。人的虚在是要求成为实在的存在。人有一种将其设计出来的虚在实化为实在的欲望。这就是实践的原始动机和激情。

[xi]这不正确:(1)精神作为人对世界的虚践关系并不等于意识,相反,意识是人的实在的自我意识,而萨特却处处将意识当作精神整体;(2)意识在其直接性上乃是虚践的自我意识,而虚践作为人对世界的本体论关系建构着一个虚在世界,因此,精神作为虚践和意识作为虚践的意识都不是没有内容的,也不能归结为超越的对象的位置。桌子作为实在者的确不在精神中,但它作为虚在者存在于我的虚在世界里,是我的虚践的对象。如果我们仅仅将存在者理解为实在者,那它就根本不会存在于精神中,也无所谓将其从精神中逐出。但是一种本质上是空洞的东西如何能够否定和建构什么呢?它如何能够具有对存在者的意识呢?正由于存在者能够被同化到一个虚在世界中,作为虚在者在这个内在宇宙中有其位置,才会有对某个存在者的意识。一个不在人的虚在世界中有其存在(虚在)的存在者是不会被意识到的。所以,事物的虚在存在是无法从意识中逐出的:它是意识的前提和直接现实。由于不懂得虚在的存在,萨特虽然力图建立意识与事物的真实关系,但所建立起的恰恰是意识对事物的虚幻关系。他从来没有从精神的原始操作与物质操作的同构性出发考虑问题,因而不懂得:精神É意识不能超出自身直接与实在者打交道,直接与实在者打交道的是身体这一实践者;意识的确指向外面,但在其直接性上,乃是指向外在世界的虚在存在;精神作为虚践是人对世界积极的本体论关系,它在其虚中超越着实在世界之实。精神不是虚无(Nothingness),而是虚践和虚在。虚无和虚在虽仅一字之差,但却导向两种完全不同的存在论。由于没有领受到虚在的存在,萨特在探讨存在的道路上走向歧途——他没有建立起成功的存在论。否定是他的基本哲学概念,但由于他将虚无当作否定的本体论基础,他从来没有理解真正的否定。他说:“显然应当在虚无化中找到一切否定的基础,这种虚无化是在内在性中进行的。我们必须在绝对的内在性中,在即时的我思的纯粹主观性中发现人赖以成为其自身虚无的那种原始活动。”[xii]但是:(1)精神的否定作用是以它的原始操作是人对世界积极的本体论关系为前提的,而否定在内在性中是对这种关系的原始筹划,它改造旧的虚在者并使新的虚在者诞生——这个过程是存在向存在的转化,而不是什么虚无化运动;(2)精神作为虚践不能直接与实在者打交道,因此,虽然就精神能设计出人与世界新的本体论关系来说,它意谓着对实在世界的否定,但这种否定只有通过物质操作才能实化,因此,意识不能完成对实在世界的否定;(3)物质操作按着虚践设计出的人的实在的蓝图改造实在者的活动,就其是将虚在实在化来说,是从存在(虚在)到存在(实在)的过渡,而不是从虚无到存在的不可理解的神秘跃变,因此,既不能无中生有(存在),也不能将存在者虚无化为虚无。事实上,虚无仅仅是一个词——虚在世界的一个存在者(虚在者),而且它不指称任何实在者。所以,虚无不是否定的起源和超越性的原始结构。超越性的原始结构是人的实在的自设计活动—功能。萨特赋予虚无以原始否定的本体论功能,实际上是将虚无当作一种存在者来讨论了。他使用的规定虚无的词大都是规定存在者的词。这说明萨特本身就否定了自己。萨特将人扎根于虚无之中,因此无法理解人的生存意向——生存(Existence)与存在(Being)的关系。只有将人的实在理解为具有自设计功能的社会存在,才能通过虚在的原始结构和世界的始基性结构的共同性来理解实践的意向性。这种同构性意味着虚践对自己的否定也不是任意的:虚践的原始结构与物质操作的结构一致性使它奠基于世界现有的实在的本体关系,而且它就是以虚的形式存在的这种本体论关系,所以,虚践也是从世界的实在结构出发从事建构和否定的。所以,人不是一种奠基于虚无的动物,而是能够设计和实化自身的虚在存在的实在者。

另一种与萨特理论殊途同归的理论就是反映论。如果反映论意指精神活动具有对外部世界的反映功能,除此之外而别无言说,那么,我们只能说这种理论不够深刻——没有领受到反映之所以可能的深层机制。但反映论的中心论点恰恰是:内在精神世界就是对外在世界的反映。这样,内在世界不过是块白板或空的容器,只有从外面借来的存在。这种理论显然是站不住脚的。上面已经论证过:精神活动作为虚践建立起的是人对世界能动的本体论关系,而不是单纯对外部世界的反映;它的确具有对外部世界的反映功能,但这并不意味着它就是对外部世界的反映,恰恰相反,正因为虚践以物质操作为根基设计我和世界的能动打交道时,将我与之打交道的实在者的存在以虚的形式收留于我的虚在世界中了,才存在对实在世界的反映。虚在世界是一个由虚在者构成的世界。这个世界中的许多虚在者似乎是实在者的摹本,例如树、铅笔、星云等虚在者(概念和意象),但是树和铅笔这些虚在者首先是对实在者的主动同化关系——它们永远丰富于对实在者的反映:它们在其虚中超越着实在者之实。它们是由人发明出来的。另外,像上帝和圆的方形这样的虚在者完完全全是人的发明,并不指称任何实在者。所以,虚践的发明功能使实在世界对虚在世界表现为永恒的欠缺。

我们下面将通过马克思的学说证明:生存实践原则与反映论是不相容的。马克思哲学一方面是实践哲学,同时又主张反映论,其实二者之间恰好形成一个悖论。生存实践原则使马克思朦胧地领受到了精神的设计功能:“最蹩脚的建筑师从一开始就比灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂腊建造蜂房之前,已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束获得的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。”[xiii]但同时他又坚持反映论原则:(1)“意识在任何时候都是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的实际生活过程。”[xiv](2)“不是人们的意识决定人们的存在”。[xv]这种反映论的实质是:把精神过程当作移入人脑的外部物质过程,因而精神活动被认为是由物质操作所决定的。依照我们的理论;马克思哲学中意识与存在的二分法是不成立的,因为精神活动本身也是一种存在,而且我们上面所引用的马克思的两种论述是相互矛盾的:(1)如果人能在用手建造某物之前在头脑中建成某物,而某物又是全新的,那么,头脑中关于某物的表象就不是任何实在者的反映,因为这个实在者在被建造出来之前根本就不存在,所以,精神活动不完全是外部物质操作的反映,而是对之的设计;正因为精神活动的本质是对人和世界本体论关系的设计,它才能认知外部世界;(2)如果人的精神运动不过是移入人脑的外部物质运动,那么它怎么会移入一个根本不存在的物质存在者的存在呢?显然,这个二律背反只有在扫除传统马克思哲学中的精神哲学残余并因此使它上升为完全的生存实践哲学时才能消除。

[xvi]显而易见,这里描述“无”的词——呈现、萦绕、嵌入——其实都是描述实在者之运动的词。这是对无的无意识的实在化。这种实在化在一些哲学家那里达到这样一种程度:无被当作能够否定实在者的力量——萨特和海德格尔对无的论述就是如此。

无能否定存在者呢?显然不能,只有存在者才能否定存在者。无如果是绝对的非存在,那它就根本不能与存在者打交道,怎么能否定存在者呢?即使将无界定为人的某种精神活动,无也不能否定存在者。首先,精神不能实在者直接打交道,与实在者打交道的是身体这一实践者;其次,精神存在是虚在,而不是虚无,就连无这个词作为虚在者也不是无;再次,无作为一个虚在者的确是虚践中的否定性意向,但这种否定是存在者对存在者的否定:无作为虚在者对其它虚在者的否定。否定只能在存在的水平面上发生:虚践设计出一个在其虚中超越实在世界之实的虚在世界时,否定乃是虚在(存在者)对实在(存在者)在虚中的否定(虚否定);当我作为身体在与实在世界打交道时实化了这些设计时,否定是实在者(身体)对实在者(其他世内存在者)的否定。

实在者能够被虚无化为虚无吗?不能。这个杯子掉在地上,摔得粉碎。它作为杯子不再存在了,但它并没有转化为虚无,而变成了一些碎片——一些实在者。一个并不再存在的杯子并不是无。如果说一个不再存在的杯子是无,这就等于说它以无的形式存在着。这本身就是悖论。虚在者能够被虚无化为虚无吗?不能。当虚在者赖以存在的实在者——人存在时,存在着虚在者向虚在者的转化。但当人死亡之后,虚在者不是全部虚无化为虚无了吗?并非如此。虚在者作为一些物质代码实接就是实在者。死并不意味着虚在者虚无化为虚无,而是实在者失去了其它设计功能。虚在者作为物质代码还原为低层次的运动。这时所发生的仍然是存在者向存在者的转化。

无不过是虚在世界中的一个虚在者,而且不指称任何实在者(包括它自己)。这个作为纯粹的虚在者的无(Nothingness),根本不能实在地否定什么,更谈不上作为世界的本原了。但古今中外的许多哲学大师都郑重其事地谈论无,可见不懂得虚在的存在会犯多么大的错误。

(二)圆的方形和上帝是否存在?

现代西方哲学讨论的一个重大问题是:圆的方形、上帝、金山是否存在?由此现代西方哲学家大体可以划分为两派:(1)圆的方形和金山确实存在于一个柏拉图式的神秘世界中,摩尔和迈农等哲学家持此类观点;(2)认为圆的方形和金山等都不存在,罗素是这种观点的著名代表,他还试图通过摹状词理论来消解这个问题。我认为这两个答案都是错的,而且错误的根源都在于:仅仅将存在理解为桌子、树、星云等实在者的存在,不懂得一种叫作人的实在者会发明出自身和世界的虚在存在。我们的存在论很容易解答这个问题:圆的方形、金山、上帝的确存在,但不以实在的方式存在,而是虚践所创造出的虚在者。我们在设想和谈论一个并不实在地存在的东西时创造出了它的存在——它作为虚在者的存在。一本尚未问世但已经被构思的书不是非存在:它在被构思之时获得了它的存在——虚在的存在。甚至,当我们断言:“金山不存在”时就已创造出了金山作为虚在者的存在,正因为如此,我们才能谈论它的存在性。同样,我们之所以能够谈论无,是因为它是一个虚在者。一个根本不存在的东西是无法谈论的。鬼、神、上帝作为实在者并不存在,但作为信仰的对象却是绝对存在的。信神则神在,不信神则神不在:你在信仰神之时创造出了它的存在(虚在的存在)。我们在谈论一个并不实在地存在的事物之时,的确作出了一个本体论的承诺:承诺了它的虚在存在。

西方哲学史上的一些重大哲学错误都是由于把虚在者当作实在者造成的。柏拉图的范型世界本来是日趋发达的理性思维创造出的一个概念体系。这个概念体系是一个对实在世界有同化功能的虚践系统,仅仅存在于柏拉图的虚在世界中。只要我们分析一下这个以善为最高级位存在的目的论体系,就会发现它是人的设计的产物。但由于人的虚践—虚在于其虚处指向实在的实,柏拉图又不懂得虚在的存在,所在必然将这个虚践系统当作外在于人的实在系统,而人的内在性反倒成为被给予的。

承认金山、圆的方形、上帝存在必然使生存论—存在论发生一次飞跃。我们的存在论如其所是地将人的内在性和外在性的关系当作存在与存在的关系,克服了包括萨特哲学在内的一些哲学流派无法解释从虚无到存在的过渡的困难。因此,这种从生存论导出的存在论必然使真正的存在论成为可能。金山、圆的方形、上帝作为虚在者不与任何实在者相对应。它们的存在说明了人的虚在世界永远比人的实在的实在结构丰富,而这正是人的进化机制:(1)虚在世界中可实化的虚在者(如一本构思中的书和工厂)在被实化时使人的实在发生了飞跃;(2)象上帝和超人这样的理想性存在虽不有能被实化,但它们却似乎实在地走在人的前方,成为人的进化目标。

(三)世界3存在吗?

我们下面接着要探讨的是另一个重大的哲学问题:存在一个独立于物质世界和精神世界之外的世界3吗?三个世界理论在柏拉图那里就有其雏形:他认为除物质世界和精神世界外,还存在着一个超越两者的范型世界。世界3理论的明确阐述者是英国哲学家波普。他说:“世界至少包括三个在本体论上泾渭分明的次世界;或者如我们所说,存在着三个世界。第一世界是物理世界或物理状态的世界;第二世界是精神世界或精神状态的世界;第三世界是概念东西的世界,即客观意义上的观念的世界——它是可能的思想客体的世界。”[xvii]依照我们的存在理论,这种划分显然是不能成立的。精神作为身体的自设计功能显然是不能独于世界1的,这样,作为波普三个世界理论基石的二元论[xviii]实际上早已被我们驳倒了;而世界3对世界1的依赖性是波普本也承认的。显然,简单的推理已使我们领受到了三个世界理论的不妥之处。但波普提出三个世界理论意在于强调概念世界(语言、数学理论、相对论等)的自主性。在这一点上他能站得住脚吗?让我们分析一下波普所例举的一项活动:“我看到了刻在青铜上的东西。”刻在青铜上的铭文在未被人阅读之际,仅仅是一些自在的存在者——凸凹的铜痕;它们不超出自身之外;它们没有意义。是我们的阅读活动将它恢复为一个意义世界,而阅读是根据我的人的实在于虚践中同化它们。诚然,这些铜痕一旦被我复活为一个意义世界,就有我所不能改变的内容(例如它所记载的古人祭天活动),但这丝毫不以证明它是自主的。这些铭文是由一些曾经生存在这个世界上的人刻下的。他们刻下它们之际是根据它们与世界的打交道活动赋予它们意义的。而意义的存在必须以一个能够设计和收留诸存在者之存在的虚在世界为前提。虚在世界又是人的实在的自我设计和收留。因此,意义既不是主观的,也不是客观的:它属于人的实在。我在释读一篇失传已久的数学论文,并将它领受到我的虚在世界之中时,会发现一些全新的问题,而它们不是由我发明出来的。但这只能证明:一个被人发明出来的虚践系统在被发明出来之后,由于前提和规则已经给定,已经成为一个有待人通过新的发明发现的事实性存在。因此,可以将总的结论表述如下:(1)不存在与物理世界相分离的精神世界,因为精神是人的实在的自设计功能—活动;(2)不存在独立于人的虚在世界的意义世界:一个被哲学家写在黑板上的字并不是概念本身,而是表达概念的实在符号,概念只能是虚在世界中的虚在者;(3)所以,不存在波普所说的世界3:世界3不过是波普头脑中的一个虚在者而已,只不过这个虚在者不指称任何实在者。

 



[i] 符号É读作蕴涵,我用这个符号分别表示虚践和虚在为实践和实在所蕴涵。

[ii] 我们的虚践图式具有神经心理学的根据。神经心理学证明:人的手、脚、躯体各部分的活动相应地在人的大脑皮质中有其投射区,而人的大脑皮质中除了与特定感觉和知觉相对应的第一级和第二级皮质区外,还有对前两者进行整合和抽象的第三级皮质区——它作为多模式神经元具有超模式性质,能够在对两者进行整合和抽象的基础上进行自由创造。

[iii] 北京大学哲学系编译:《十八世纪末~十九世纪初德国哲学》,商务印书馆,1975年版,第78页。

[iv] [苏]A.B. 彼得罗夫斯基教授主编:《心理学文选》,中译本,第249页。

[v] 《存在与时间》中译本,三联书1987年版,第164页。

[vi] 海德格尔:《尼采》英文版,Routledge & Kegan Paul,1981年, 第99页。

[vii] 陈嘉映、王庆节合译:《存在与时间》,三联书店,1987年版,第104页。

[viii] 高亨:《墨经校诠》,科学出版社,1958年版,第52页。

[ix] Joseph F. Rychlak: Discovering Free Will and Personal Responsibility, Oxford University Press, 1977, P50.

[x] 《存在与时间》,第107页。

[xi] 陈宣良译:《存在与虚无》,三联书店,1987年版,第8~9页。

[xii] 《存在与虚无》,第88页。

[xiii] 马克思:《资本论》第一卷,人民出版社,1975年版,第202页。

[xiv] 《马克思恩格斯选集》第一卷,第78页。

[xv] 《马克思恩格斯选集》第二卷,第82页。

[xvi] 洪谦主编:《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务印书馆,1982年版,第347、352、359页。

[xvii] 波普:《客观知识》,上海译文出版社1987年版,第164~165页。

[xviii] 木格指出:“波普成了心理物理二元论的坚定保护者。他同他的朋友——著名神经生理学家艾克尔斯爵士合作,一直在寻找支持古代的这样一种论点的证据,即精神是一种虽然同肉体相互作用但却同肉体分离的存在或实在”。见〔加〕马里奥、木格著:《科学的唯物主义》,上海译文出版社1989年版,第135页。

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